Georg Wilhelm Friedrich Hegel, filósofo alemán de inicios del siglo XIX, es definitivamente uno de los pensadores más influyentes en la historia de la filosofía. Sus concepciones sobre Dios, el ser, el espíritu, el conocimiento, la historia, etc. influyeron no solo en sus seguidores sino también en sus férreos críticos como Marx, Nietzsche y Schopenhauer. En efecto, el “materialismo dialéctico” de Marx no es más que la dialéctica hegeliana con la sola diferencia de que allí donde Hegel decía “espíritu” Marx dirá “materia”; y en el caso de Nietzsche y Schopenhauer, sus concepciones sobre la filosofía cristiana, a la cual criticarán con virulencia, vienen en gran parte condicionadas por la particular presentación que Hegel hacía de la misma. Pues bien, dado ello, el objeto del presente artículo es mostrar que la filosofía de Hegel es sumamente defectuosa en sus bases y no constituye para nada un buen modelo de filosofía cristiana, de modo que en gran parte los pensadores ateos Marx, Nietzsche y Schopenhauer habrían estado atacando a un “hombre de paja” en lugar de propiamente a la versión más sólida y profunda de filosofía cristiana: el tomismo. Para mostrarlo, pasaré a dejar en evidencia, desde la visión de Santo Tomás de Aquino, los absurdos y equívocos de ciertas posturas fundamentales de Hegel en torno a Dios y el ser.
Bien, comenzando con la cuestión de Dios, quien es por definición el ser fundamental, encontramos que Hegel dice que “sin el mundo Dios no es Dios” (1) en el sentido de que sus perfecciones (de Dios) solo se hacen realidad en el perfeccionamiento de sí mismo y esto representa un proceso dinámico que requiere de algo externo. En la visión de Hegel, ninguna mente llega a conocerse (es decir, tener autoconsciencia) sino a través de un medio de autoexpresión, y en el caso de Dios este medio sería el mundo. Dios, el “Espíritu Absoluto” hegeliano, requeriría del mundo para tener consciencia de sí mismo. De este modo, el “espíritu universal” tendría que pasar por diferentes fases, en cada uno de las cuales posee una consciencia más exacta de sí mismo. El contenido de esta consciencia creciente vendría dado por las sucesivas concepciones que de sí mismas tienen culturas progresivamente más elevadas. De este modo, Dios llega a constituirse a sí mismo como un “universal” en la medida en que cumple su “rol cosmogónico” dando existencia a los seres particulares al punto que, si no existieran estos particulares, Dios no podría llegar a conocerse plenamente a sí mismo. Esa es básicamente la “teodicea” planteada por el idealismo absoluto hegeliano. En suma, Dios requiere necesariamente de la creación para tener plena consciencia de sí mismo.
Pues bien, esta visión hegeliana (que no es más que una forma subjetivista e idealista del panteísmo spinozista) es simplemente absurda. Como se dejado en claro en mi libro ¿Dios existe?: El libro que todo creyente deberá (y todo ateo temerá) leer, Dios es, por definición, el Ser subsistente, es decir, aquel que no depende de otro para existir, sino que más bien tiene en sí mismo el fundamento de su existencia (2). Y ello es conforme al pensamiento tomista, como puede comprobar cualquier que revise la tercera vía de Santo Tomás de Aquino para demostrar la existencia de Dios (3). Dado esto, sostener que Dios depende necesariamente del mundo para constituirse como tal o para tener la plenitud del ser (que, a fin de cuentas, es lo mismo pues Dios es Dios precisamente porque tiene la plenitud del ser) implica postular que Dios es un “ser contingente” (dependiente de otros), lo cual es como decir que es un “Subsistente contingente”, o sea, ¡un “Dios – no Dios”!, lo cual es obviamente contradictorio y, por ende, absurdo. Aunque, claro está, ello no le parecería problemático a Hegel precisamente porque él, con su “lógica” dialéctica, negaba (o, más bien, intentaba negar) el principio de no contradicción. Más adelante volveré sobre ello mostrando que su “lógica” es ilógica.
Siguiendo con el análisis, tenemos también que dejar en claro que Dios es por definición “acto puro” y no “potencialidad pura” como pretende Hegel al ponerlo como un ser que requiere del mundo para ir “evolucionando” gradualmente en su autoconsciencia. Si Dios fuera “potencialidad pura” estaría siempre “en capacidad de ser”, lo cual necesariamente implica imperfección y finitud. Pero como Dios es necesariamente Perfecto e Infinito en “acto puro”, postular que es “potencialidad pura” lleva de nuevo al absurdo de decir que Dios no es Dios. Que se entienda de una vez: Dios, el Ser Subsistente, no puede ser conceptuado como “estando en capacidad de ser” (potencialidad) ¡precisamente porque desde ya posee la plenitud del ser! Dios es el que es, no está en posibilidad o potencialidad de ser. Como sentencia Santo Tomás de Aquino: “En Dios no hay nada de potencialidad, sino que es acto puro” (4).
De otro lado, Hegel plantea que “todo es movimiento dialéctico” y por ello sostiene que Dios (el “Espíritu”), para ser Dios, necesita pasar por diferentes “estadios evolutivos” a lo largo de la historia generando cada vez más una mayor consciencia de sí mismo al exteriorizarse. En efecto, para Hegel, hasta Dios mismo está incluido en la “lógica” dialéctica. Y es que, como explica el académico Joseph Prabhu, en la visión hegeliana “Dios, como todo lo que es verdadero y real, debe pasar por el proceso de diferenciación, ruptura y recuperación de sí mismo” (5). Pero también aquí, pretendiéndose teísta (Hegel era creyente, aunque muy “a su modo”, como estamos viendo), el filósofo alemán termina rompiendo con cualquier forma de teísmo racional ya que Dios es necesariamente Inmutable, es decir, no está sometido a cambio, puesto que si lo estuviera se le añadiría o restaría algo a su ser lo cual no sería posible precisamente porque estamos hablando del Ser pleno (si algo se le añadiera, implicaría que no era del todo pleno; y si algo se le restara, se le estaría quitando la plenitud). Dios no está sometido a ninguna “evolución dialéctica” por el simple hecho de que, al ser el Ser pleno, ¡no necesita “evolucionar!
Pero a Hegel esto simplemente no le entra en la cabeza. Y es que, al parecer, él no quería “bajar la cabeza” ante la sólida metafísica tomista en que Dios es coherente y consistentemente definido como el Ser Subsistente, sino que prefería crear su propia vaga metafísica con conceptos incoherentes e inconsistentes. Como patética muestra de ello tenemos que en una de sus obras él escribe: “El puro ser y la pura nada son la misma cosa” (6). ¡Ese es un total disparate! La nada es, por definición, la ausencia absoluta de ser, ¡¿cómo se puede, entonces, equipararla con el “puro ser”?! Es como que se diga: “El puro blanco y el puro negro son la misma cosa”. Pero luego dice Hegel en referencia al “puro ser” y la “pura nada” que “al mismo tiempo la verdad no es su indistinción sino el que ellos no son lo mismo, sino que son absolutamente diferentes” (7). ¿En qué quedamos?, ¿son iguales o diferentes? Este tipo de “juego” es omnipresente en el pensamiento de Hegel. Y ello se da porque él pretende superar a la “lógica clásica” (aristotélica) con su “lógica dialéctica”. En específico, pretende que ha superado el “obsoleto” principio de no contradicción apelando a conceptos como “movimiento dialéctico” o “devenir” del ser o las ideas. Pero no ha superado nada. Y es que el principio de no contradicción es una estructura inescapable del pensamiento que precisamente habilita la expresión racional. Así lo explico en mi libro ¿Dios existe? criticando directamente a Hegel en ese punto. Cito: “Si Hegel creyera realmente lo que dice entonces nos estaría dando la razón ya que, si el principio de no contradicción no es válido, decir ´El principio de no contradicción no es válido´ sería lo mismo que decir ´El principio de no contradicción sí es válido´. Así que no hay forma de escapar del mismo” (8). Precisamente porque Hegel “trata de escapar” es que termina cayendo en un lenguaje sumamente oscuro. No por nada se lo suele considerar como el filósofo que menos claro escribe…
Y a lo precedente se suma el que toda esta tremenda confusión sobre el “ser” y la “nada” le viene a Hegel por su prejuicio nominalista que lo lleva a definir al “ser” en sí mismo como “la pura indeterminación y el puro vacío” (9), pensando que, si el ser fuera algo, tendría que ser necesariamente algo “particular”, y que, en este caso, ya no sería el ser “en general”. Pero en este punto es evidente que Hegel pasa por alto la solución tomista al problema de los universales, la cual postula que el ser sería “todo lo determinado en cuanto determinado”. Así, no se cae en el extremo de negar la realidad de los particulares (error de los universalistas) ni la de los universales (error de los nominalistas) sino que se plantea un coherente esquema metafísico en que universales y particulares se implican mutuamente. Bueno, en todo caso, ese tema es amplio y complejo y sobre el mismo hablo más en mi mencionado libro (10). De todas formas, lo que queda claro es que la concepción de Hegel sobre Dios y el ser no parece para nada un modelo de metafísica teísta sólida.
Referencias:
1. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, The Philosophy of Religion, London, 1895, vol. I, p. 200.
2. Dante A. Urbina, ¿Dios existe?: El libro que todo creyente deberá (y todo ateo temerá) leer, Ed. CreateSpace, Charleston, 2016, p. 30. (http://danteaurbina.com/dios-existe-el-libro-que-todo-creyente-debera-y-todo-ateo-temera-leer/)
3. Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, Ia, q. 2, art. 3.
4. Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, Ia, q. 14, art. 2, rpta.
5. Joseph Prabhu, “Hegel´s concept of God”, Man and World, vol. 17, nº 1, 1984, p. 80.
6. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Ciencia de la Lógica, 1812, Lib. I, Sec. I, cap. 1.
7. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Ciencia de la Lógica, op. cit., Lib. I, Sec. I, cap. 1.
8. Dante A. Urbina, ¿Dios existe?: El libro que todo creyente deberá (y todo ateo temerá) leer, Ed. CreateSpace, Charleston, 2016, p. 29.
9. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Ciencia de la Lógica, 1812, Lib. I, Sec. I, cap. 1.
10. Véase: Dante A. Urbina, ¿Dios existe?: El libro que todo creyente deberá (y todo ateo temerá) leer, Ed. CreateSpace, Charleston, 2016, pp. 122-125.
